پگاه حوزه
(١)
سكولاريسم يا مصادره مذهب - فیاض ابراهیم
١ ص
(٢)
بررسى يك نظريه در باب نظام اخلاقى اسلام -
٢ ص
(٣)
نسبيت و ارزشهاى جاودانه - آزاد پور رضا
٣ ص
(٤)
تعارض جسم و روان در فضاى تجدد - راهدار احمد
٤ ص
(٥)
ايدز، پايان تمدن بشرى در هزاره سوم -
٥ ص
(٦)
تحولات دولت و قدرت - شیرخانی علی
٦ ص
(٧)
يادنامه و كارنامه جلال - میراحسان احمد
٧ ص
پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٦ - تحولات دولت و قدرت - شیرخانی علی
تحولات دولت و قدرت
شیرخانی علی
كتاب ديباچهاى بر جامعهشناسى ايران (دوره جمهورى اسلامى) نوشته دكتر حسين بشريه درصدد است كه از چشم انداز جامعهشناسانه به تحليل و بررسى جامعه سياسى ايران پس از انقلاب اسلامى بپردازد. مواضع اصلى و يا به تعبير بهتر هدف اصلى كتاب، بررسى رابطه ميان دولت و ساختارهاى قدرت در ايران پس از انقلاب از يك سو و جامعه و يا نيروها و گروههاى اجتماعى از سوى ديگر است; چرا كه بر اساس تحليل جامعهشناسانه، در هر جامعهاى دولت در درون شبكه پيچيدهاى از علايق و منافع اجتماعى و اقتصادى قرار دارد و در حقيقتخود حاصل صورتبندى خاصى از روابط ميان آنهاست. جامعه و نيروهاى اجتماعى به عنوان بستر و زمينه عمل دولت، ماهيت آن را تعيين مىكنند. نويسنده براى بررسى موضوع فوق، كتاب خود را در پنج فصل و يك نتيجه سامان داده است:
در فصل اول، تصويرى از طبقات اجتماعى و نيروهاى سياسى و منازعات سياسى در دوران پس از انقلاب اسلامى به دست مىدهد و پس از آن، بر اساس صورتبندى و روابط متحول ميان نيروها و طبقات اجتماعى، ماهيت دولت را در طى سالهاى ١٣٦٠ تا ١٣٧٦ تبيين و تشريح مىنمايد.
در فصل دوم به تشريح گفتمانهاى سياسى رايج در تاريخ معاصر ايران، به شيوههاى ظهور و ساختيابى صورتبندىهاى گوناگون از نيروهاى اجتماعى و سياسى، در پرتو هر گفتمان، مىپردازد. با توجه به اينكه جامعهشناسى سياسى به شرايط ثبات و عوامل پوياى و تحول در يك جامعه مىپردازد، از اين رو به تحول دولت در ايران پرداخته است و اذعان دارد كه لازم استبا توجه به غلبه عناصر دولت جامعالقوا، عناصر دموكراسى را در ايران پس از انقلاب بررسى نماييم. در اين راستا نويسنده مدعى است كه در ايران، طى سالهاى ١٣٧٦ - ١٣٥٨ دموكراسى نمايشى و شبه دموكراسى وجود داشته است و اين نوع دموكراسىها، نياز به شيوههاى مشاركتبسيجى، تودهاى، نفوذى و بالاخره مشاركت مدنى و دموكراتيك دارند كه به خاطر غلبه عناصر ايدئولوژيك، مشاركت مدنى دموكراتيك به صورت دقيق صورت نمىگيرد; در نتيجه شبهدموكراسى مىباشد.
نويسنده، فصل سوم كتاب خود را به بررسى نقش برخى بحرانهاى اساسى در دولت ايدئولوژيك اختصاص مىدهد. از آنجا كه دولت جمهورى اسلامى نيز، ايدئولوژيك است، به بحرانهايى چون مشاركت، مشروعيت و سلطه توجه اساسى نموده و معتقد است كه اين بحرانها، زمانى خطرآفرين مىشوند كه با بحران استيلا تركيب شوند.
«مبانى ثبات و استمرار دولت ايدئولوژيك» ، عنوان فصل چهارم كتاب است. در اين فصل سعى بر آن است كه زمينههاى تداوم و ثبات دولت ايدئولوژيك بررسى شود. مبانى عمده دولت ايدئولوژيك جمهورى اسلامى را از لحاظ اجتماعى به عنوان زمينه سيجسياسى، و ازلحاظ سياسى در جايگاه برجسته روحانيت در اين نظام و از لحاظ ايدئولوژيك در سنت گرايى و تركيب دين و دولت جستجو كرده، نتيجه مىگيرد كه اين عوامل مىتوانند منشا تحول و دگرگونى ايستايى در نظام جمهورى اسلامى باشند.
فصل پنجم كتاب، عهدهدار تبيين و تشريح زمينههاى تحول در دولت ايدئولوژيك به ويژه از سال ١٣٧٦ به بعد مىباشد. در اين فصل، ابتدا زمينههاى اجتماعى، سياسى و فكرى مساعد براى دگرگونى در دولت ايدئولوژيك را به عنوان عوامل و فشارهاى درونى و سپس فرايندهاى جهانى در حوزههاى گوناگون به عنوان فشارها و عوامل بيرونى مورد مطالعه قرار مىگيرد. در عوامل داخلى به رشد و گسترش نيروى طبقه متوسط جديد و روشنفكران همراه با ظهور تشكيلات جامعه مدنى و پيدايش انديشه پلوراليسم دينى به عنوان مجموعهاى به هم پيوسته مورد بررسى قرار داده مىشود. از سوى ديگر فشارهاى فزاينده فرايند جهانى شدن، به عنوان عامل و فشار بيرونى مورد مداقه قرار مىگيرد.
جمع بندى و نتيجهگيرى كتاب با عنوان اصلاحات سياسى و فرايند گذار به دموكراسى، آغاز مىشود و هدف اين جمع بندى تعريف اصلاحات سياسى و ويژگىهاى كلى اصلاحات و ضد اصلاحات در ايران پس از انقلاب اسلامى مىباشد.
تز بنيادى كتاب
به باور نويسنده كتاب، پس از انقلاب اسلامى، بلوك قداستبه وسيله نيروهاى سكولار كه طبقه جديد را شامل مىشود و گروههاى بنيادگرا، مذهبى و روحانيون كه بيشتر متكى به حمايت تودهها و طبقات بازارى بودند، اشغال گرديد. اينان براى تصرف بلوك قدرت و يا مشاركت در آن، به نزاع با يكديگر پرداختند و فرايند بازسازى ساختار دولت و قدرت در همين مبارزات شكل گرفت. به زعم نويسنده در مجموع چهار بلوك قدرت از نيروها و احزاب و تشكلهاى سياسى در سالهاى پس از پيروزى انقلاب اسلامى، با ويژگىهاى ذيل پديدار شدند: يكى احزاب غير ليبرال و بنيادگراى متعلق به روحانيتسياسى، دوم احزاب و گروههاى سكولاريست متعلق به طبقه متوسط جديد، سوم گروههاى اسلامگراى راديكال متعلق به بخشى از طبقه روشنفكران و تحصيلكردگان و چهارم احزاب هوادار سوسياليسم. (ص ٢٧)
به طور كلى احزاب و نيروهاى سياسى در سالهاى اوليه انقلاب بر حول دو محور ايدئولوژيك شكل گرفتند كه مىتوان آن را به صورت زير نمايش داد.
سكولار مذهبى
احزاب ليبرال - دموكراتيك احزاب و گروههاى بنيادگرا
احزاب و گروههاى هوادار سوسياليسم احزاب و گروههاى راديكال اسلامگرا
به طور كلى در ديدگاه ايشان، ساختار حكومت در ايران در پرتو سه عنصر اساسى، يعنى گرايش به جامعه تودهاى، قدرت وحانيتبه عنوان طبقه و ايدئولوژى سنتگرايى صورت پذيرفته است.
مجموعه اين عوامل موجد «دولت ايدئولوژيك» مستقر بوده است. دورنمايه ايدئولوژيك اين دولت را سنت گرايى تشكيل مىدهد. با اين حال ساختار سياسى نظام از لحاظ حقوق اساسى، متضمن عناصر مختلفى از حكومت اشرافى، تئوكراسى و دموكراسى است، طبعا ميان تئوكراسى و اريستوكراسى با عناصر دموكراتيك، بالمآل تعارض پديد مىآيد. اما اين عناصر روى هم رفته تحتالشعاع اجزاى ديگرى قرار داشتهاند; به نحوى كه مىتوان گفت انقلاب اسلامى، قدرت تاريخى روحانيت را به عنوان يك طبقه، بازسازى و شناسايى كرده است.
نظريه ولايت فقيه ساماندهى نظرى لازم براى طبقه روحانيت را فراهم مىنمايد. روحانيتبراى حفظ سنت در جهان مدرن، نيازمند قدرت دولتى بوده است. بدون قدرت دولتى، دين، فقه، سنت و رسوم، همگى دستخوش امواج تحولات جهانى مىشوند. در عين حال اعتراف مىكند كه زمينههاى تحول در حكومت اسلامى پس از سال ١٣٧٦ آغاز شده است و اين تحولات از منشا داخلى و خارجى سيراب مىشوند.
از مزاياى اين كتاب از لحاظ روشى، توصيفى منسجم از وضعيتسياسى و اجتماعى ايران پس از انقلاب اسلامى است. مؤلف كتاب به خوبى توانسته است الگوها و رهيافتها و مباحث نظرى جامعهشناسى سياسى - كه در اصل متعلق به غرب است - در جامعه پس از انقلاب اسلامى ايران، در عرصه سياست اجتماع در بستر تاريخى و جغرافيايى مورد مطالعه قرار دهد. وى در جاهاى مختلف كتاب بر ضرورت برداشت تاريخى در مسايل سياسى و اجتماعى تاكيد مىكند; چرا كه در مباحث تئوريك جامعهشناسى سياسى بر اين باور است كه علوم اجتماعى كه جامعهشناسى نيز جزء آن مىباشد، تركيبى از تاريخ و تئورى است و گرايشهاى صرفا نظرى و انتزاعى و غير تاريخى در جامعهشناسى سياسى، ميانتهى و كسالت آورند. لذا وى شكافها، تعارضها، تحولات و گسستهاى سياسى و اجتماعى ايران را در دوره جمهورى اسلامى، در بستر تاريخى مورد بررسى قرار داده است و درگيرى بين انقلابيون طرفداران امام و نيروهاى وفادار به سازمان مجاهدين خلق و بنىصدر را در خرداد ١٣٦٠، نقطه اصلى شكلگيرى نظام ايدئولوژيك در جمهورى اسلامى مىداند. اين نوع نگرش با ايده كلى نويسنده كه «جامعهشناسى سياسى عرصه طرح كلى و فارغ از زمان و مكان نيست و از همين رو سختبه تاريخ وابسته است (٤) » تطابق تام و تمام دارد. در مجموع مىتوان گفت كه كتاب ديباچهاى بر جامعهشناسى سياسى ايران، يك پژوهش جديد در حوزه تحولات سياسى و اجتماعى ايران پس از انقلاب اسلامى مىباشد و هدف اصلى آن عرضه تصوير و چشمانداز كلى از جامعه سياسى ايران در تحولات بوجود آمده در آن است. (ص ٧)
درنگى در محتواى كتاب
كتاب علىرغم سودمند و مفيد بودن براى جامعه علمى ايران، نياز به نقد و بررسى نيز دارد. نقد و بررسى محتواى كتاب، شامل چند بخش مىگردد:
الف. بنياد تئوريك كتاب. نويسنده كتاب و بيشتر نويسندگان مباحث جامعهشناسى سياسى، معتقدند كه شكافها و تعارضهاى اجتماعى با توجه به تنوعات تاريخى و جغرافيايى مىتواند گوناگون و متكثر باشند. در اين صورت نوع، تعداد و كيفيتشكلگيرى و صورتبندى تعارضهاى سياسى - اجتماعى به حسب شرايط و عمل متعدد، از جامعهاى به اجتماع ديگر و از يك مكان به مكان ديگر و از يك زمان به زمان ديگر، تغيير مىنمايد. از سوى ديگر همانطور كه در سطور پيشين گفته شد، جامعهشناسى سياسى عرصه طرح كلى و دفاع از زمان و مكان نيست و از همين رو سختبه تاريخ وابسته است. به زعم نويسنده كتاب، عجين كردن مباحث تئوريك جامعهشناسى سياسى با ديدگاهها و برداشتهاى تاريخى، به آن رنگ و لعاب مكانى و زمانى مىدهد و نتيجه رنگ زمانى و مكانى گرفتن نظريه و الگو، اين است كه مانع تطبيق و تعميم آن بر تنوعات تاريخى و جغرافيايى مىشود. مطابق نظر برخى از دانشمندان و جامعهشناسى غربى، موضوع واقعى جامعهشناسى سياسى تنها نظامها و كشورهاى غربى است (جامعهشناسى سياسى، ص ٩٢). نكته مهمتر اينكه مباحث جامعهشناسى سياسى، عمدتا مباحثى است كه در غرب اتفاق افتاده است و در ديدگاه انديشمندان مباحث توسعه، كشورهاى غربى، جزء كشورهاى توسعهيافته و دموكراتيك محسوب مىشوند. دكتر بشريه و برخى از اساتيد فن، بر اين باورند كه جامعه ايران هنوز مراحل رشد دموكراسى را طى نكرده و حتى الزاماتى كه در غرب به وجود آمد تا آنان به توسعه سياسى برسند، در ايران به وجود نيامده است. اين نوع نويسندگان فئوداليسم را پديدهاى مىدانند كه گذر از حكومتهاى مطلقه را به دموكراسى تسهيل كرد و اذعان دارند كه در ايران فئوداليسم، هيچ وقت پديدار نگشت و اگر در برخى از مواقع يادى از فئوداليسم ايرانى مىشود، اين نوع فئوداليسم تحول ساز نبوده است. به عبارت ذيل بنگريد:
«از نظر سابقه تاريخى در ايران با توجه به نوع پاتريمونياليسم و استبداد ايرانى، هيچگاه اشرافيت موروثى مستقل و برخوردار از مصونيتحقوق مستمرى پيدا نشد كه بتواند محدوديتى اساسى براى قدرت شاه ايجاد كند. در حقيقتبا توجه به بنياد خانوادگى و دودمانى قدرت سياسى، مرتبه اشرافيت وابسته به خويشاوندى با خاندان پادشاه و قرابتبه مركز زندگى سياسى، يعنى دربار بود .» (ص ١٥ - ١٤).
با توجه به مطالب فوق، پرسش بنيادى و اساسى اين است كه از آنجا كه زمان و مكان مورد مطالعه (ايران پس از انقلاب) متفاوت از زمان و مكان پديدارى الگوهاى غربى است، چگونه مىتوان از اين الگو و رهيافتبراى مطالعه تاريخ و تحولات سياسى و اجتماعى ايران، سود جست؟ لذا با توجه به پيشرفت فرض اساسى ايشان كه جامعهشناسى سياسى، عرصه طرح كلى و فارغ از زمان و مكان نيست (جامعهشناسى سياسى، ص ١٤٤) مىتوان چنين نتيجه گرفت كه بررسى جامعهشناسى سياسى ايران با الگوهاى غربى، در حقيقتبه مثابه عدم تطبيق الگوها، رهيافتها و چارچوبهاى كلى مربوط به غرب با مصاديق بيرونى آن (ايران) مىباشد. با پذيرش عدم تطابق، مىتوان گفت كه اساتيد جامعهشناسى ايران همچنان با خلا جامعهشناسى بومى مواجه هستند.
ب. اشكالات متنى كتاب. در اين قسمت، نقدهايى به برخى از مطالب ارائه شده در متن، هر چند به صورت كوتاه و مختصر بيان مىگردد.
١. دكتر بشريه در بحث روحانيت، روحانيون را در تاريخ ايران، به ويژه از عصر صفوى به بعد، يكى از نيروهاى عمده و با نفوذ شمرده برخى از كاركردها و نقشهاى اين نهاد را مورد ارزيابى قرار داده است. وى در فرازى جايگاه و تقابل روحانيت و دربار را در دوره قاجاريه چنين توصيف مىكند: «شاهان قاجار نيز روحانيت رسمى خود را ايجاد كردند و به روحانيون وابسته القابى مانند صدرالعلما و سلطان العلما مىدادند. در مقابل برخى روحانيون از لحاظ نظرى مشروعيت لازم را براى پادشاه تامين مىكردند» (ص ١٧) به نظر مىرسد كه عبارات فوق براى تبيين تعامل ميان روحانيون و شاهان قاجار، بسيار نارساست; چرا كه پس از آنكه مجتهدان اصولى در مبارزهاى كه عليه اخبارىها داشتند، به پيروزى رسيدند، نهاد مرجعيت نيز تكوين يافت. مجتهدان از طريق اين نهاد توانستند انديشه دينى خود را ارائه دهند. در زمان شاهان قاجار، علماى معروفى همچون ملا احمد نراقى، شيخ جعفر كاشفالغطاء، ميرزاى قمى و سيد جعفر كشفى، با نوشتن رساله در صدد تبيين رابطه نهاد سلطنت و نهاد مرجعيتبودهاند. با مرورى اجمالى به انديشه آن بزرگان مىتوان استنباط كرد كه آنان اولا و بالذات بر اين باور بودند كه در زمان غيبت امام معصوم (ع)، حكومت از آن مجتهد جامع الشرايط مىباشد و در صورت عدم تصدى فقيه جامعالشرايط، حاكمان موجود بايد ماذون از طرف فقيه باشند. اين نكته اخير را ميرزاى قمى در ارشاد نامه خود به فتحعلى شاه قاجار به صراحت گوشزد مىكند. جالب اينكه خود نويسنده در صفحه بعد، به نقل از دين و دولت نوشته حامد الگار، امارت و حكومت مجتهدان را در زمان غيبت مطرح مىكند، ولى در صفحه قبل از روحانيت رسمى و وابسته قاجاريه سخن به ميان مىآورد. مقصود از روحانيت وابسته چيست؟ عبارت ايشان، حكايت از آن دارد كه روحانيون وابسته در مقابل اخذ عناوينى همچون صدرالعلماء، مشروعيتشاهان قاجار را تاييد مىكردند; حال آنكه عالمانى كه به مباحثحكومت در زمان قاجاريه پرداختهاند، از اتهام وابستگى مبرا بودهاند.
٢. نويسنده كتاب، در كتاب جامعهشناسى سياسى خود اذعان دارد كه چهار الگوى نظرى جامعهشناسى سياسى يعنى الگوى ماركس، الگوى ماكس وبر، الگوى پلوراليستى و الگوى كورپوراشيستى، الگوهاى جامعى نيستند. بنابراين مىبايد روشى تلفيقى انتخاب كرد و در اين روش تلفيقى، اجزايى از اين الگوها را برگزيد تا به يك چارچوب كلىترى
رسيد. (جامعهشناسى سياسى، ص ٩٢) البته اينكه الگوى تلفيقى مىتواند از زواياى مختلف به بررسى مسايل جامعه بپردازد يا نه، خود بحث مستقل مىطلبد. اما به نظر مىرسد كه بشريه در الگوى تلفيقى موفق نبوده است; چرا كه همواره در تمام تحليلهاى خود، اصل اوليه ماركس را كه همان شناختشكافها و تعارضهاست، مبناى بررسى و تحليل خويش قرار داده است. براى مثال ايشان اعتقاد دارد كه گفتمان سنت گرايى ايدئولوژيك كه پس از انقلاب اسلامى پديدار گشته است، بازتاب علايق و ارزشهاى طبقات رو به افول جامعه سنتى است كه در معرض نوسازى و اصلاح و انقلاب از بالا قرار گرفته بود. همان ص ٦٩)
در كتاب، تعريفى از سنت و ايدئولوژى ارائه نمىشود; ولى اجمالا مىتوان استنباط كرد كه سنت در مقابل مدرنيته قرار مىگيرد و در نهايت صفآرايى سنت در مقابل مدرن، منجر به ضديت مىشود. از مجموع عبارات ايشان مىتوان نتيجه گرفت كه سنت، سنتگرايى، گفتمان سنتى، در مقابل مدرن قرار مىگيرد و مدرن ستيز نيز مىشود. در ديدگاه ايشان، جامعه سنتى و گفتمان سنتى بر موارد ذيل تاكيد دارد: اقتدار و اطاعت مطلقه، پدر سالارى سياسى، قداست دولت و رابطه مستمر آن با خدا، رابطه ميان حاكم و علماى دين و ساختار قدرت عمودى يكجانبه و غير مشاركتى و غير رقابتى، انفعال سياسى، ترس گسترده، بدبينى، بىاعتقادى، آزادىهاى بسيار محدود در عرصه عمل، انديشه و سياست. همان، صص ٦٦ - ٦٥)
وى سنت را مقولهاى كاملا عارى از پيچيدگىهاى سياسى و اجتماعى مىداند; ولى همين سنتساده، در عين سادگى و محدود بودن، مىتواند به نوعى خشن نيز جلوه نمايد. سنت وقتى به ايدئولوژى تبديل شود، مىتواند عناصرى از مدرنيسم را به خود بگيرد، ولى از اين عناصر براى استفاده از مردم جهتبسيج استفاده مىشود. از آنجا كه سنت ايدئولوژيك شد، بر مؤلفههايى از قبيل رهبرى، انضباط اجتماعى و اخلاقى، ارزشهاى سنتى، نخبهگرايى سياسى و كنترل فرهنگى تاكيد مىشود. پس از پيروزى انقلاب اسلامى، سنت گرايى ايدئولوژيك در قالب گرايش كاريزمايى و پوپوليستى تجلى يافت و به معارضه پلوراليسم، جامعه مدنى، ليبراليسم، سنت روشنگرى غرب و نيز ناسيوناليسم ايرانى پرداخت و جايى براى خردگرايى، نقد و انتقاد، رقابت فكرى، كثرت گرايى و شيوه زندگى دموكراتيك نگذاشت. (همان ص ٧٠ - ٦٩)
به نظر مىرسد كه دكتر بشريه در تحليل جامعهشناسى سياسى ايران، از مفهوم سنت، استفاده نابجايى كرده است. اولا ايشان، هيچ تعريفى از سنت ارائه نمىدهد; ثانيا هر آنچه مقابل مدرن بر اساس تعريف ايشان قرار مىگيرد، سنتى تلقى مىشود; ثالثا اين امر، مذموم نيز شمرده مىشود; در حالى كه ايشان در ديگر آثار خود، مثل انديشههاى سياسى قرن بيستم، وقتى آراى محافظه كاران را نقل مىكند، براى سنتيك منطق درونى خاص قايل است و اذعان مىكند كه سنت محافظه كاران در مقابل تغييرات ديگران مقاومت مىكند.
رابعا اين نوع برداشتبشريه از سنت و سنت گرايى ايدئولوژيك، مبتنى بر واقعيات و حقايق تاريخى ايران پس از انقلاب اسلامى نيست; چرا كه كسى كه جامعه و اجتماع سياسى ايران را ملاحظه مىكند، متوجه مىشود ويژگىهايى را كه بشريه براى سنت ذكر مىكند، در ايران وجود ندارد; خامسا دوران مورد مطالعه ايشان دوران بحرانى جمهورى اسلامى بوده است; دورانى كه جنگ ويرانگر در جامعه ايران وجود داشته است. طبيعى است كه هر كشورى كه چنان جنگ عظيمى داشته باشد، نمىتواند به صورت وسيع آزادىهاى سياسى، اجتماعى، به جامعه و گروهها اعطا نمايد. كما اينكه خود نويسنده و تمام جهانيان شاهد بودند كه امريكا كه - در متون و ادبيات سياسى - از آن به عنوان كشور فوق مدرن ياد مىشود، پس از حادثه ١١ سپتامبر، بسيارى از آزادىها را سلب كرد و حتى براى تلفنهاى خصوصى مردم نيز شنود گذاشت و اين امر را قانونى جلوه دادند.
٣. نويسنده كتاب ديباچه، در ص ٩٠ - ٨٨ به مسئله بحران مشروعيت اشاره مىكند و اقتدارهاى سه گانه ماكس وبر را نام مىبرد و بر اين باور است كه هر سه نوع اقتدار، در جمهورى اسلامى بوده است و خلا و تداخل انواع مشروعيت و عدم غلبه الگويى واحد، زمينهچينى بحرانى را در جمهورى اسلامى فراهم آورده است. (ص٨٩) نويسنده در كتاب ديباچه و كتاب جامعهشناسى سياسى، بر اين باور است كه «جنبش كاريزمايى از درون وضعيتى سنتى پديدار مىشود و خود اولا موجب پيدايش سنت ديگر مىگردد...» (جامعهشناسى سياسى، ص ٦٣) «كاريزما گرچه از درون سنتبر مىخيزد، وليكن از حدود آن فراتر مىرود و سرانجام در سنت تازهاى نهادينه مىشود.» (ديباچه، ص٨٨) دكتر بشريه، كاريزمايى را در تقسيم بندى وبرى، قسيم سنتى و قانونى مىداند. بنابراين مشروعيت كاريزمايى از نوع مشروعيتسنتى نخواهد بود. در نتيجه كاريزمايى را در نهايت همان سنتى دانستن با انديشه وبر تطابق ندارد و حال آنكه، بشريه تقسيمبندى خويش را، از آن انديشه گرفته است. در ثانى، نهضت، جنبش و يا مشروعيت كاريزمايى ممكن است در متن نظام عقلانى و قانونى نيز ظهور كند، چرا كه ويژگىهايى كه براى كاريزمايى نقل مىكند، از قبيل اعتقاد به لطف و عطيه خارقالعاده بودن كاريزما، ايمان، ارادت اتباع و رابطه عاطفى مردم با حاكم (ديباچه، ص ٨٨) در نظامهاى قانونى و غير سنتى نيز ممكن است وجود داشته باشد. نويسنده كتاب و بسيارى از انديشمندان بر اين اعتقادند كه در دوره فرمانروايى هيتلر، همين ويژگىها از ديدگاه مردم آلمان نسبتبه هيتلر وجود داشت. دكتر بشريه در كتابهاى متعدد خود، معتقد است كه نظام هيتلرى از درون نظام سرمايهدارى آلمان به پاخاست. آيا پديد آمدن نظام هيتلرى كه داراى حزب، ايدئولوژى خاص و ارادت و ايمان مردم آلمان به هيتلر بود، از درون سنتبرخاسته و يا يك نظام سرمايهدارى پيشرفته؟ بر اين اساس دكتر بشريه يا بايد در كاريزما تجديد نظر كند و يا اينكه مستلزم به تقسيمبندى وبر باشد و كاريزما را قسيم سنتى بداند.
نويسنده در ذيل بحثبحران مشروعيت در ايران، پس از انقلاب اسلامى، معتقد است كه پس از انقلاب سه دوره حكومتى يا سه نوع اقتدار وجود داشته است. دوره اول سال ١٣٥٧ تا ١٣٦٨ را در بر مىگيرد كه در اين دوره رهبرى امام خمينى (ره) به صورت كاريزمايى است. دوره دوم از سال ١٣٦٨ تا ١٣٧٦ مىباشد و رهبرى آيت الله خامنهاى به صورت اقتدار سنتى است و دوره سوم از سال ١٣٧٦ به بعد مىباشد كه دوره گرايش به اقتدار قانونى است. اين سه دوره به عبارات ذيل نيز گفته شده است: مشروعيت تئوكراتيك كاريزماتيك، مشروعيتسنتى - روحانى و مشروعيت قانونى - دموكراتيك (ديباچه، ص ٨٩). پرسش اساسى از جناب نويسنده، اين است كه شما از ص ٤٧ كتاب به اين سو، دولت جمهورى اسلامى را دولتسنتگراى ايدئولوژيك و يا دولت جامعالقوا ناميدهايد; اگر بر اين گفته پايبند هستيد، چگونه مىتوان دورههاى متعدد براى دولت و اقتدار موجود، در ايران لحاظ كرد. با توجه به اينكه پس از رحلت امام (ره) تاكنون رهبرى نظام تغيير يافته و از سال ١٣٧٤، مرجعيت نيز بر رهبريت رهبر انقلاب افزوده شده است. از سوى ديگر در قانون اساسى نيز هيچگونه تغييرى صورت نگرفته است.
٤. در فصل چهارم كتاب، به مبانى ثبات و استمرار دولت ايدئولوژيك تا سال ١٣٧٦ پرداخته است و جامعه تودهاى را يكى از عوامل بيدارى جامعه ايران مىداند. جاذبه ايدئولوژى دينى به عنوان ايدئولوژى انقلاب و بسيجسياسى در قبل انقلاب، نقش مؤثرى داشته است و پس از انقلاب نيز ابعاد گستردهاى پيدا كرد و تحت تاثير دستگاههاى ايدئولوژيك دولت جديد بر شبيهسازى و يكهسازى افكار و عقايد تودهها در كارگاه ايدئولوژيك حكومت تاكيد گذاشته شد. (ص ١٠٨ - ١٠٧) نويسنده در ادامه اذعان دارد كه تاكيد بر مفاهيمى چون برادرى انقلابى، اخوت اسلامى و تعلق به امت واحده هم از يك سو همبستگى سنتى از دست رفته را ظاهرا جبران مىكرد و هم از سوى ديگر مىبايست از سرايت گسيختگى و سرگشتگى كه ويژگى نهايى جامعهاى تودهاى است، جلوگيرى كند. (ص ١٠٨)
ايشان در صفحات پيشين مدعى بود كه الگوى مشاركت تودهاى، در جامعه تودهاى لازمه دوران بسيج انقلابى است، ولى هر چه ثبات سياسى بيشتر مىشد، چنين الگويى فايده خود را بيشتر از دست مىداد. (ص ١٠٢) حال آنچه فرا روى نويسنده قرار مىگيرد، اين است كه شما به كداميك از عبارات خود، وفادار هستيد؟ آيا جمهورى اسلامى از بدو تولد تاكنون، الگوى جامعه تودهاى و بالطبع مشاركت تودهاى را سرلوحه خود داشته است؟ از سوى ديگر در لابهلاى كتاب ادعا مىشود كه دولت ايران پس از انقلاب اسلامى، دولت ايدئولوژيك بوده است و دولت ايدئولوژيك، مشاركت تودهاى لازم دارد. اگر شما الگوى مشاركت تودهاى را براى دولت ايدئولوژى نيز لازم مىدانيد، چرا در برخى از صفحات كتاب به بحران مشاركتسياسى در جمهورى اسلامى اعتقاد پيدا مىكنيد؟ (ص ٧٧) اگر مشاركت تودهاى يك الگو و يك نوع از انواع مشاركتهاست و مختص نظام ايدئولوژيك است، چرا بحرانى شود و اگر از اساس طرح آن به عنوان يك الگو، كار اشتباه و غلطى است، چرا شما صفحات بىشمارى را در كتاب به الگوى مشاركت تودهاى اختصاص دادهايد؟ دكتر بشريه در ادامه همين بحث مىافزايد كه در جامعه تودهاى - جامعهاى كه به عنوان عامل پايدارى و ثبات در دولت جمهورى اسلامى مطرح است - هر گونه تحزب و گروهگرايى خاص با روح حاكم بر جنبش انقلابى مغاير تلقى مىشود. از اين رو آنان كه در دستگاههاى حكومتى هستند، مىبايست فرهنگ انقلاب اسلامى را درك كنند و اين به معناى ضرورت يكسان انديشى در عرصههاى مختلف است. (ص ١١٠) نويسنده كتاب عبارات فوق را در جاى جاى مختلف كتاب نقض كرده است; چرا كه در صفحات متعدد، گروهها و احزابى همچون ليبرال دموكرات، اسلامى، چپگراى راديكال، احزاب سوسياليستى و غيره را نام مىبرد. در فصول پيشين تلاش دارد كه تصويرى مبارزه گونه ميان گروههاى گوناگون درون جامعه ايران ارائه دهد. مثلا مبارزه حزب جمهورى اسلامى و ديگر تشكيلات دولتى را با گروههاى ليبرال و اختلاف درونى ميان گروههاى سنتى راست مدرن و راستسنتى و اختلاف ميان جامعه روحانيت مبارز و در نهايت تقسيم روحانيت مبارز را به دو قسم جامعه روحانيت مبارز و مجمع روحانيون مبارز اشاره مىكند. دكتر بشريه مىپذيرد كه گروهها و تشكلهاى سياسى بسيارى در جامعه تودهاى جمهورى اسلامى ايران وجود داشته است; هر چند كه اين نكته را نيز مىافزايد كه در نهايت پيروزى از آن سنتگرايان اسلامى بوده است. ايشان در ادامه معتقد است كه بين سنتگرايان ايدئولوژيك نيز تفاوت ديدگاه وجود داشته و دارد; لذا تفكر اصيل سنتگرايى يعنى روحانيت، حداقل به دو قسم (مجمع روحانيون و جامعه روحانيت) تقسيم شد.
در بحث زمينههاى تحول دولت ايدئولوژيك به شانزده تشكل، گروه و انجمن سياسى اشاره مىكند كه برخى از آنان مانند مجمع روحانيون مبارز، مجمع نيروهاى خط امام، مجمع نمايندگان حزب الله، مجمع نمايندگان ادوار مجلس، مجمع نمايندگان خط امام، مجمع اسلامى بانوان، دفتر تحكيم وحدت، سازمان مجاهدين انقلاب اسلامى و... (ص ١٤٨)، بنا به تعريف دكتر بشريه در گروه نيروهاى سنتگراى ايدئولوژيك قرار مىگيرند. حال سؤال اين است كه بنا به پيشفرض، نبايد گروهها و تشكلها در دولت ايدئولوژيك كه صفت جامعه تودهاى دارد، پديدار شوند; ولى نويسنده به كرات از گروههاى مختلف نام مىبرد و حتى معتقد است كه زمينههاى جدايى و تنوع تفكر درميان روحانيون در زمان رهبر كبير انقلاب اسلامى بوده و با موافقت ايشان مجمع روحانيون از جامعه روحانيت جدا گرديد و يك تشكل ديگر تاسيس نمود. (ص ١١٥) بر اين اساس نويسنده بايد مشخص نمايد كه جامعه تودهاى، تشكل را مىپذيرد يا نه؟ اگر مىپذيرد پس چرا در جامعه تودهاى ايران تشكلها تنوع يافتند؟ آيا اين نقض پيشفرضهاى نويسنده درباره جامعه ايران نيست؟
٥. دكتر بشريه در ادامه فصل «مبانى ثبات و استمرار در دولت ايدئولوژيك» طبقه روحانيت را به عنوان يكى از عوامل ثبات نام مىبرد. (ص ١١٠) البته در اينكه روحانيتبراساس تحليل ماركسيستى يك طبقه محسوب مىشود يا نه، خودش يك تحقيق جداگانه مىطلبد، ولى به اجمال مىتوان گفت كه صفت قشر و صنف، بيشتر زيبنده اين گروه از افراد جامعه است; چرا كه در مفهوم طبقه، بيشتر منافع اقتصادى مد نظر است و احتمالا نويسنده كتاب نيز به اين مسئله در روحانيت، اعتقاد عميق داشته باشد. ايشان در ادامه نوشته خود، مدعى است كه روحانيت در ايران بر طبق تفسير اصلى از نظريه سياسى شيعه، علم و دانش حكومت را در عرصه انحصارى خود مىدانستهاند; چرا كه نظريه اجتهاد، اساس تقسيم جامعه به نخبگان و اشراف فكرى از يك سو و عوامالناس از سوى ديگر است. (ص ١١١ - ١١٠) در چالش با عبارات فوق بايد گفت كه نويسنده به صورت اطلاق و عام، دانش و حكومت را عرصه انحصارى فقيهان مىدانند; در حالى كه هيچ فقيهى به اين مسئله تاكنون فتوا نداده است. اگرچه فقهايى افتشده و يا مىشوند كه مسئله حكومت را در عصر غيبت مطرح مىكنند و اين مسئله را با توجه به شرايط موجود در جامعه شيعى براى فقيه فرض مىكنند، ولى دانش و علم را عرصه انحصارى خود نمىدانند، بلكه همين روحانيون با توجه به متون و مستندات دينى، سفارش و تاكيدات فراوانى براى علمآموز دارد و بر اين كلام پيامبر اعتقاد قلبى دارند كه اطلبوا العلم و لو بالصين. طلب علم در چين، هيچ محدوديتى براى عدهاى ندارد. هر كسى توان علم آموزى داشته باشد، مىتواند به اين كار اقدام نمايند. كما اينكه آيه شريفه «و لو لا نفر من كل فرقه» كه كوچ براى علم آموزى را مطرح مىكند، به صورت عام است و هيچ محدوديتى براى افراد ندارد. چنان كه خود نويسنده كه با مبانى جامعهشناسى سياسى و انديشههاى سياسى غرب آشناست، به عنوان متخصص اين رشته به حساب مىآيد و بسيارى از كسانى كه از اين انديشهها و علوم و گرايش آگاهى ندارند، به ايشان مراجعه مىكنند، و نظر تخصصى ايشان را مطالبه مىنمايند. روحانيون نيز با توجه به اينكه مبانى فقه، اصول و فهم كلمات معصومين را، با اجتهاد به دست مىآورند، در اين صورت به عنوان متخصص محسوب مىشوند و افراد ديگر از اين زاويه، غير متخصص و يا به تعبير خود نويسنده، عوام الناس محسوب مىشوند.
دكتر بشريه در فراز ديگرى از نوشته خود، مدعى است كه روحانيت در درجات مختلف، حكومت را حق شرعى خويش به شمار مىآورده است. (ص ١١١) درباره اين فراز از نوشته نيز بايد گفت كه دكتر بشريه خود مىداند كه فرق است ميان حق و تكليف و وظيفه. آنچه در غرب درباره حكومت و مسايل سياسى، مطرح مىشود، به عنوان حق مطرح مىگردد و برخى از شهروندان غربى نيز معتقدند كه حكومت و مشاركت چون حق شهروندان است، مىتوانيم از اين حق استفاده ننمايم. كما اينكه رابرت دال درباره علل افت مشاركتسياسى در غربى، اين مسئله را يكى از دلايل عدم مشاركت مىداند. اما علماى اسلام، به ويژه مجتهدان شيعه، مسئله حكومت و اقدام به تاسيس حكومت را از وظايف و تكاليف خود مىدانند نه امتياز و حق. تئورىپرداز اصلى ولايت فقيه در نظام جمهورى اسلامى، در كتاب ولايت فقيه در اينباره مىنويسد: «ولايت، يعنى حكومت و اداره كشور و اجراى قوانين شرع مقدس يك وظيفه سنگين و مهم است.... ولايت مورد بحثيعنى حكومت و اجرا و اداره، بر خلاف تصورى كه خيلى از افراد دارند، امتياز نيست، بلكه وظيفهاى خطير است». (نامهاى از امام موسوى كاشف الغطاء، ص ٦٥ - ٦٤) با توجه به عبارات امام خمينى، اقدام به تاسيس حكومتبراى فقيهان، امتياز و حق و شان نيست، بلكه يك وظيفه سنگين است و فقيهان در حقيقت عمل به وظيفه مىنمايند. دكتر بشريه در ادامه مىنويسد كه در نظريه ولايت فقيه به وجه رايج، حاكم اسلامى تنها مجرى احكام شرع نيست، بلكه پيوندى مرموز با ماوارءالطبيعه دارد. تبار روحانيون و علماى دينى، اغلب به ائمه شيعه نسبت داده مىشود. (ص ١١١)
در رد ديدگاه فوق، بيشتر علما اتفاق نظر دارند، به ويژه اينكه امام خمينى در كتاب ولايت فقيه معتقد است كه: «نه اينكه براى كسى شان و مقام ماوراءالطبيعى به وجود مىآورد و او را از حد انسان عادى بالاتر ببرد». (نامهاى از امام موسوى كاشف الغطاء، ص ٦٥ - ٦٤) عبارات امام، تكليف اجتماعى و سياسى براى فقها تعيين مىكند. اين نوع تفسير از ولايت فقيه، در عين حال كه جايگاه فقها را به عنوان افراد وظيفهگرا و تكليف محور، ارتقا مىدهد، از القاى اين نكته كه فقها، موجوداتى ماورايىاند نيز اجتناب مىورزد . لذا به نظر مىرسد كه اگر دكتر بشريه در تبيين مباحث ولايت فقيه، قدرت و روحانيت، نيمنگاهى به قانون اساسى جمهورى اسلامى و كتاب ولايت فقيه كرده بود، ديگر به اين نوع برداشتهاى ناصواب نمىرسيد. پس مىتوان نتيجه گرفت كه ولايتبراى فقيه از ديدگاه تئورى پرداز ولايت فقيه در اين زمان نه امتياز محسوب مىشود و نه شان ماورايى براى فقيهان ايجاد مىكند.
٦. كتاب ديباچهاى بر جامعهشناسى سياسى ايران، علاوه بر اشكالات و ايرادهاى گفته شده در سطور پيشين - كه به نظر مىرسد اگر كسى فرصتبيشتر در اختيار داشته باشد، از اين سنخ ايرادها به وفور مىتواند بيابد - برخى ديگر از اشكالات و ايرادها را داراست كه مىتوان منشا اين اشكالات را عدم مراجعه نويسنده به منابع و اطلاعات دسته اول شمرد كه در ذيل به چند مورد اشاره مىشود:
الف. نويسنده در ص ١٩ كتاب تعداد كل روحانيون را ٠٠٠/١٥٠ نفر برآورد مىنمايد. كه اين رقم اشتباه مىباشد; چرا كه بر اساس تحقيقات نگارنده، طلاب صاحب پرونده كه طلاب رسمى محسوب مىشوند، در مركز مديريتحوزه علميه قم، بيشتر از چهل هزار نفر مىباشند. همين تعداد و يا بيشتر از اين تعداد در كل ايران نيز صاحب پرونده مىباشند. افزون بر اين حوزههاى علميه خواهران نيز در شمار طلاب حوزه محسوب مىشوند. و شايد بتوان ادعا كرد كه بيش از تعداد صاحب پرونده، روحانيون در كشور در قالب واعظ، خطيب، امام جماعت، به فعاليت مشغول هستند.
ب. در ص ٤٠ - ٣٩ رياست مجلس خبرگان قانون اساسى را بر عهده آيت الله دكتر بهشتى مىگذارد; حال آنكه آيت الله بهشتى نايب رييس بود; اما از آنجا كه توان مديريتى قوى داشت و آشنا به قوانين و مكاتب غربى بود، بيشتر اوقات، ايشان جلسات را اداره مىكرد، و شايد تعدد مديريت ايشان، موجب شده است كه دكتر بشريه، ايشان را رييس مجلس خبرگان قانون اساسى بداند.
ج. در ص ٤٣ نويسنده معتقد است كه در سال ١٣٦٠ جامعه روحانيت، حزب جمهورى اسلامى و فداييان اسلام اكثريت كرسىهاى مجلس را در دست داشتند. در ادامه نيز مىافزايد: رهبر انقلاب، جبهه ملى و نهضت آزادى را به عنوان دشمنان اسلام و حزب كفار توصيف نمود. نكته قابل تامل اين است كه جبهه ملى به خاطر ايجاد ترديد در لايحه قصاص، از سوى رهبرى انقلاب به ناآگاهى از متون دينى و احكام رسمى متصف شدند. از سوى ديگر آن زمان نهضت آزادى از سوى امام دشمنان اسلام و حزب كفار تلقى نشده بود. آنچه به امام درباره نهضت آزادى منسوب است، قطعا مربوط به تاريخ بعد از سال ٦٠ مىباشد. شايد نكته مهمتر اينكه در زمان سقوط بنىصدر، فداييان اسلام به عنوان يك تشكل حزبى در مجلس سال ٦٠ ظهور و حضور نداشتند و اگر هم بودهاند، در قالب هيئتهاى مؤتلفه بودهاند.
د. در بحثبحرانهاى دولت ايدئولوژيك، نويسنده معتقد است كه سياستهاى اقتصادى جديد احتمالا در وقوع برخى شورشهاى عمده شهرى به ويژه در قزوين و.... مؤثر بودند. (ص ٨٤). تا آنجا كه نگارنده اطلاع دارد شورشهاى عمده در اين دوره، به ويژه قزوين، ارتباط قوى با سياستهاى اقتصادى جديد نداشته است. شهر قزوين كه تا سال ١٣٥٢ جزء تهران بوده است، در اين زمان به طور موقت از تهران منفك مىشود و به زنجان الحاق مىشود و زنجان نيز در آن زمان از استان گيلان جدا شده بود . از مصوبات هيئت دولت وقتبرمىآيد اين الحاق، موقتى بوده است. لذا اهالى قزوين از هر فرصتى براى الحاق به تهران و يا استقلال خود و يا مركزيت استان، استفاده مىكردند و اين مسئله پس از انقلاب اسلامى و به خاطر بروز جنگ، مطرح نگرديد; ولى پس از پايان جنگ مطالبات مردم، به وسيله مسئولين و مقامات محلى و حتى نويسندگان و روزنامه نگاران قزوينى دنبال شد و هفتهنامههاى قزوين، به ويژه هفتهنامه ولايت قزوين، ماههاى متعدد درباره برترى شهر قزوين به زنجان، مقالاتى به رشته تحرير در آورد. اين تلاشها و قول مساعد رييس جمهور وقت و رييس مجلس وقت و غيره، انتظار بيش از حدى در قزوين (اعم از مسئولين و مردم عادى) ايجاد كرد و آنان انتظار داشتند كه در هنگام راىگيرى در مجلس، به استقلال و استان شدن قزوين، نمايندگان راى خواهند داد; ولى اين گونه نشد، و بنا به آموزههاى جامعهشناسى دكتر بشريه، طبيعى بود كه انفجارى صورت گيرد و پس از آنكه اين شهر به استان تبديل شد، ديگر آثارى از شورشهاى شهرى در اين منطقه خبرى نشد.
ه. نويسنده در ص ١٤٧ معتقد است كه مجمع نيروهاى خط امام، به عنوان يك تشكل انشعابى از مجمع روحانيون مبارز است كه اين مطلب حقيقت ندارد و رييس مجمع نيروهاى خط امام، هيچ وقت عضو مجمع نبوده و از اين مجموع نيز منفك نشده است. ايشان در همين صفحه، سازمان مجاهدين انقلاب اسلامى را با اين عنوان از سال ١٣٥٨ به عنوان يك تشكل مهم سياسى مىداند و حال آنكه اين نام از سال ١٣٧٠ به بعد مجوز گرفت و در سنوات قبل با عنوان مجاهدين انقلاب اسلامى، فعاليت مىكرده است.
و. در برخى از صفحات، يادى از علامه طباطبايى با عنوان آيت الله طباطبايى شده است (ص ١٥٧). اين نام براى خواننده يك مقدار ايجاد ابهام مىنمايد كه كدام طباطبايى است. لذا شايسته است كه واژه علامه، براى ايشان علم شده است، هماره كنار نام ايشان بيايد.
نكته پايانى اينكه تمام استادان علوم سياسى و از جمله دكتر بشريه، در امر توزيع انديشههاى غربى موفق بودهاند و سعى بليغ در تطبيق آراى آنان با جوامع جهان سومى داشتند، ولى به نظر نگارنده شايسته است كه اين عزيزان به خود زحمت توليد انديشه را بدهند و با توجه به جامعه ايرانى و با گرايشهاى قومى و مذهبى ايرانى، تئورىهاى جامعهشناسى مربوط، عرضه بدارند. اگر بتوانند در اين زمينه صاحب نظريه بومى شوند، بهتر مىتوانند به تجزيه و تحليل جامعه ايرانى بپزدازند، تا اينكه از تحليلهاى ماركسيستى و يا ليبراليستى استفاده نمايند.